63 5. Matthieu XXVII, 26

Plus d’un lecteur, réticent ou non, songe peut-être ici à tels passages de l’Ecriture qui paraissent difficiles à concilier avec les remarques qu’il vient de lire. Dans ce débat, à vrai dire, le recours aux spécialistes est de rigueur. Au surplus, de texte en texte et de verset en parabole, il faudrait un volume pour examiner un grand nombre d’explications, traditionnelles certes, ou plus exactement routinières, mais non point décisives. Qu’on en juge sur un exemple, à dessein choisi parmi ceux qui, d’habitude, semblent les plus graves contre les Juifs.

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Deux des plus redoutables constructions d’allure théologique que la pensée chrétienne ait formulées contre les Juifs, le «déicide» et la «malédiction» trouvent, celle-ci surtout, leur point d’appui scripturaire dans le dramatique dialogue rapporté par saint Matthieu. Pilate : «Je suis innocent du sang de ce juste. Cela vous regarde» (XXVII, 24). «Et tout le peuple répondit : Que son sang [retombe] sur nous et sur nos enfants» (XXVII, 25). On persuadera difficilement l’homme du XXe siècle qu’une telle réponse n’a pas été rapportée afin d’exciter à la haine contre les Juifs.

Jules Isaac, qui a dirigé contre ce passage une attaque sans merci[1], a clairement discerné la nocivité d’une exégèse devenue aujourd’hui un véritable lieu commun. C’est pourtant avec un certain malaise qu’on rencontre sous sa plume une double démonstration. L’opposition qu’il rappelle aux Chrétiens, entre  l’attitude et l’enseignement de Jésus dans les Evangiles, et la pseudo-théologie de l’anathème a-t-elle vraiment besoin d’une seconde démonstration qui tend à affaiblir l’authenticité du verset lui-même ? Une demi-disqualification du texte risque de faire croire aux esprits prévenus ou indécis que la première des deux démonstrations n’est nullement probante, et qu’après tout, s’il faut expulser le passage de nos Evangiles, c’est que l’antisémitisme s’y trouve effectivement contenu.

Il n’en est rien. C’est sans la moindre gêne que le Chrétien doit lire le verset de Matthieu, XXVII, 25, pourvu qu’il soit traduit et non interprété. Aucune traduction, il est vrai, n’est jamais pleinement satisfaisante ; mais la transposition du texte a donné lieu à des variantes significatives. Le verbe «retomber» constitue à lui seul toute une interprétation ; il provient non pas du texte grec, mais d’un thème apologétique et théologique très ancien sur le châtiment des Juifs. La traduction la plus exacte consiste à souligner qu’il n’y a pas de verbe dans le 1er Evangile : «Que son sang [soit] sur nous et sur nos enfants.» Ainsi font, plus ou moins exactement, Benoît, Crampon, Goguel, la version courante des Bibles protestantes anglaises, etc. Pernot omet le verbe : «Son sang sur nous et sur nos enfants[2]

Petits détails ? Il n’est pas indifférent de rappeler aux uns et aux autres que l’intégralité du texte sacré ne comporte pas le verbe «retomber».

Mais peut-être pensera-t-on que la Bible est intraduisible si on se contente du mot à mot ; qu’il faut toujours choisir entre des interprétations ; que si le verbe «retomber» mérite moins de créance que le reste du passage, il a derrière lui un long passé ; et qu’après tout la signification généralement acceptée de Matthieu, XXVII, 25, ne peut être attaquée qu’au nom du philosémitisme.

Nous demanderons une première réponse à l’histoire. Une interprétation séculaire n’est pas forcément la première pensée de l’Église. Or le texte, si révélateur au sujet du cœur humain, semble avoir passé à peu près inaperçu des premiers écrivains chrétiens. Ni Barnabé, ni Justin, qui reflètent un durcissement sensible de la théologie chrétienne envers les Juifs, n’y font allusion. Justin cherche pourtant à mettre en rapport les malheurs temporels d’Israël avec une décision divine défavorable aux Juifs : quelle excellente occasion, à la suite des auteurs des siècles qui suivent le IVe, de citer et de développer Matthieu, XXVII, 25 ; mais l’apologiste n’y songe pas, qui s’appuie sur un texte de la Genèse et une malédiction d’Esaïe[3]. Au cours du Dialogue avec Tryphon, il invoque sept passages du seul chapitre XXVII du 1er Evangile – mais non point le verset 25. Troublant silence…

Lorsqu’il étudie le problème de la malédiction et de la damnation, Irénée de Lyon, qui veut établir contre ses adversaires la possibilité du salut d’Adam, ne pense pas à utiliser un passage évangélique qu’il ne devait pourtant pas ignorer. Songe-t-il à un exemple de malédiction, c’est Caïn qu’il cite, non sans ajouter : «C’est pourquoi Caïn a porté personnellement la malédiction[4].» Prudence remarquable ; Irénée ne semble pas se complaire dans la description des vengeances divines exercées sur la postérité des coupables ; prudence d’autant plus significative que deux siècles plus tard, Hilaire de Poitiers enseignera que Caïn préfigurait les Juifs[5]. Quand on a lu les textes de toute une tradition, le silence de Justin et d’Irénée étonne, ou rassure.

M. Edouard Massaux, qui a recherché l’influence de l’Evangile de Matthieu avant saint Irénée, non sans outrepasser la limite chronologique qu’il s’était assignée, ne mentionne nullement le verset 25 du chapitre XXVII. On voit l’Evangile de Pierre insister sur la culpabilité des Juifs et citer, pour l’établir, Matthieu, XXVII, 24, mais non pas le verset 25[6].

Ainsi donc, les quatre ou cinq premières générations chrétiennes ignorent le blasphème qui devait, si l’on en croit une tradition plus tardive, retomber cruellement sur les Juifs[7].

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L’Epître à Diognète, qui n’est pas favorable aux Juifs[8], ne mentionne pas le texte de Matthieu, XXVII, 25. La première citation qu’on puisse, sauf erreur, relever dans les textes anciens se trouve dans un écrit de Tertullien, vers l’an 200, le Traité contre les Juifs (qui parle d’eux sans le moindre ménagement). Au chapitre VIII, il y est question de «toute la synagogue des enfants d’Israël [qui] immola [Jésus] en disant à Pilate qui voulait le délivrer : «Que son sang soit sur nous et sur nos «enfants», et encore : «Si vous le délivrez, vous n’êtes pas l’ami de César», afin que tout ce qui était écrit sur sa personne pût avoir son accomplissement». Citation sans bienveillance ; si le silence sur le verset de Matthieu avait sa valeur, le rappel du texte n’est pas sans signification non plus. Mais, en cette aube du IIIe siècle, la pensée de Tertullien est tournée vers l’accomplissement des prophéties relatives à Jésus, plutôt que vers l’accomplissement des menaces bibliques envers les Juifs. L’éloquent Tertullien ne déduit rien de ce texte quant aux Juifs eux-mêmes, si ce n’est qu’ils ont été les agents de la réalisation des prophéties ; il ne songe pas à souligner qu’ils en sont les victimes, du moins à propos de Matthieu, XXVII, 25. C’est sur Ezéchiel et l’Exode qu’il s’appuie au chapitre XI du Traité pour insister sur le châtiment juif ; et s’il revient au chapitre XIII sur le problème, s’il rappelle les terribles conséquences de la deuxième guerre juive, Tertullien cite encore un prophète, mais nullement le verset que le lecteur moderne attend sous la plume du docteur africain. Constitué en grief moral ou spirituel, le verset ne semble pas encore être devenu le point d’appui de la théorie, qui s’élabore dès cette époque, sur le châtiment et la malédiction des Juifs. On voit dans ce passage la preuve de leur aveuglement et de leur folie, mais le sang de l’imprécation ne «retombe» pas encore sur la Synagogue. On en a un autre indice chez Hippolyte de Rome. Commentant le Livre de Daniel, il rapproche le cri du jeune prophète : «Je suis pur de son sang[9]», de l’attitude de Pilate qui «agit de même devant le Seigneur» ; il se lava les mains et dit : «Je suis pur de son sang[10].» Là-dessus, Hippolyte tourne court entre les versets 24 et 25 ; et malgré son antipathie envers les Juifs, figurés pas l’un des vieillards ennemis de Suzanne, il ne songe pas, ne serait-ce que d’un mot, à rappeler le cri des Juifs rassemblés devant le prétoire de Pilate.

Nous ne dirons pas que l’interprétation qui semble aujourd’hui traditionnelle soit inconnue des auteurs du milieu du IIIe siècle. Le silence des textes n’est pas un argument décisif ; mais une indication très significative découle de la comparaison des textes du IIIe siècle avec ceux des auteurs plus tardifs. Dans les sept homélies consacrées à Balaam, en qui il voit le figure des Juifs[11], Origène donne un enseignement assez étendu sur la malédiction sans citer une seule fois le verset de Matthieu, XXVII, 25. Il ne s’agit pas d’un oubli ni d’une absence fortuite ; le plus grand théologien du IIIe siècle chrétien enseigne que toute parole de prophète n’est pas pour autant une parole de Dieu : «Le Seigneur revient non sur ses paroles, mais sur celles des prophètes et les change en mieux[12].» A plus forte raison, Origène devait-il penser que Dieu ne se trouve pas engagé par une foule aveugle. Mieux encore : rencontrant dans son texte un passage qu’il traduit plus vigoureusement que nous : «Il ne dormira pas qu’il ne dévore sa proie et ne boive le sang des blessés», Origène s’écrie : «Quel est le défenseur fanatique du récit historique, quel est le brutal qui, repoussant l’horreur de la lettre, ne se sentira pas obligé de se réfugier dans la douceur du sens allégorique[13]? Voilà qui devrait être médité à propos de Matthieu, XXVII, 25.

S’il s’agissait d’un texte «antisémite», Origène s’en serait probablement aperçu. C’est notre lecture qui doit être – d’abord – mise en cause

Quelques années plus tard, Cyprien de Carthage, nourri des ouvrages de Tertullien, fourbit les armes antijudaïques des Témoignages à Quirinus. On l’y voit utiliser, dans un sens très hostile aux Juifs, Matthieu XXIII, 37 ; XXIV, 2 ; XXVII, 3. – De citation, de XXVII, 25, aucune trace. C’est à croire que Cyprien y voit une méchanceté juive parmi d’autres (et sans doute prend-il l’expression «tout le peuple» au sens fort) ; mais il ne lui accorde pas d’importance ; mais il n’interprète pas le texte comme on va le faire trois siècles après la Passion.

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Il faut donc attendre les systématisations antisémites du IVe siècle pour constater que le verset de Matthieu s’enrichit – ou se ternit – d’une signification qui, pour être devenue quasi officielle, n’est que la deuxième interprétation de la théologie. Saint Jérôme s’empare du texte dans un esprit que ni Justin ni Cyprien n’avaient imaginé : «Cette imprécation continue de peser sur les Juifs et le sang du Seigneur n’est pas écarté d’eux[14].» Hilaire de Poitiers rapproche formellement le verset désormais «antisémite» du meurtre d’Abel, et les Juifs de Caïn ; le poète Prudence amplifie la nouvelle exégèse : le peuple juif «expie par son supplice le meurtre qu’il a commis, depuis qu’il subit le châtiment de son forfait, car le sang du Christ qu’il a renié a rejailli sur lui[15]». On note cependant des flottements ; «le Dieu philanthrope», dit saint Jean Chrysostome pourtant si mal disposé envers les Juifs, «n’a voulu confirmer ni contre leurs enfants ni contre eux la sentence qu’ils venaient de porter[16]». Mais il est inutile de multiplier les textes : la seconde interprétation l’emporte désormais, bien qu’on rencontre parfois quelque hésitation – par exemple chez saint Thomas d’Aquin[17].

Avec de sensibles nuances, tous les Chrétiens sont d’accord pour affirmer que la tradition la plus ancienne doit toujours retenir l’attention des théologiens et éclairer leurs travaux. De toute manière, il n’est pas vrai qu’à propos de Matthieu, XXVII, 25, il y ait une tradition constante de l’Église[18]». Il y en a une qui s’étend sur un grand nombre de siècles, mais dont les racines ne parviennent pas jusqu’aux temps les plus anciens de l’Église ; il y en a une autre, qui se prolonge pendant trois siècles seulement, mais ce sont les trois premiers de l’histoire chrétienne.

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Sous quelles influences la nouvelle interprétation s’est-elle imposée ? On ne peut répondre qu’en avançant des hypothèses. La victoire temporelle du christianisme se conjuguant avec la maturation des thèmes antisémites accentuait l’hostilité de la chrétienté envers les Juifs. L’exégèse ne pouvait échapper aux tendances générales de l’époque ; et comme l’on voit certaines personnes lire la Bible d’une manière systématiquement anticatholique, ou antiprotestante, on l’a lue, dans un esprit particulièrement hostile aux Juifs, on a projeté sur les textes des lieux communs qui semblaient autant d’évidences, mais qui parfois n’étaient que des nouveautés. Puisque les Juifs étaient maudits, la réponse de la foule au prétoire de Pilate devenait une véritable prophétie. Cela n’a été possible qu’au prix d’une exégèse résolument littéraliste. Il y a là un véritable paradoxe ; car enfin, c’étaient les Juifs qui donnaient aux Chrétiens l’exemple d’une lecture littéraliste de l’Ecriture pour se refuser à reconnaître en Jésus l’accomplissement des prophéties. Le discrédit où se trouvait Origène et les victoires d’un littéralisme assez antisémite bien que théologiquement judaïsant, concordent parfaitement. «L’horreur de la lettre» allait se retourner contre Israël. L’interprétation nouvelle de Matthieu, XXVII, 25, est en effet «judaïque» – mais d’un judaïsme archaïque qui semble insolite aussi bien dans le contexte évangélique que dans les messages des prophètes.

Que Dieu prétende tirer vengeance du sang versé par le Christ, c’est une idée inspirée par le mythe du «déicide», mais c’est aussi un principe qui se réclame de textes bibliques plus ou moins bien compris. On lit en effet dans le Livre des Nombres que «le sang souille le pays ; et il ne sera fait pour le pays aucune expiation du sang qui y sera répandu que par le sang de celui qui l’aura répandu[19]». Encore le texte reste-t-il muet sur les descendants. Au Livre de Josué, l’expression «son sang soit sur nos têtes» à propos du sang versé injustement[20] inscrit un serment solennel dans la conviction que Dieu en est le témoin, et qu’il peut en devenir le gardien. Il n’est pas question de postérité dans ces deux textes ; ni non plus dans les paroles de David au meurtrier de Saül : «Que ton sang retombe sur ta tête car ta bouche a déposé contre toi puisque tu as dit : «J’ai donné la mort à l’oint de l’Eternel[21].» Le littéralisme chrétien a pu trouver ici un point d’appui, plus solide encore que dans les deux textes précédents, et mettre en parallèle ces passages avec Matthieu XXVII, 25, à la condition de rapprocher la mort de l’oint de l’Eternel avec celle du Christ, de négliger l’appartenance du meurtrier à la nation amalécite, d’oublier que le coupable avoue son crime et l’expie seul et personnellement ; à la condition encore d’entrer en conflit avec la typologie traditionnelle qui voit la figure du Christ en David, et non pas en Saül. Mais peut-être a-t-on combiné ce passage avec un texte plus archaïque d’allure encore : les imprécations de David contre Joab après l’assassinat d’Abner par traîtrise : «Je suis à jamais innocent devant l’Eternel du sang d’Abner, fils de Ner, et mon royaume l’est aussi. Que ce sang retombe sur Joab et sur toute la maison de son père. Qu’il y ait toujours quelqu’un dans la maison de Joab qui soit atteint d’un flux ou de la lèpre, ou qui s’appuie sur un bâton ou qui tombe par l’épée ou qui manque de pain[22].» Nous ne savons pas si Dieu a ratifié le cri de David ; à la vérité nous ne le croyons guère. Mais il est clair qu’au IVe siècle, de telles lectures dans la Bible juive ne pouvaient que fournir aux antisémites chrétiens des armes dangereuses. Les théologiens se sont substitués à David en transférant les conceptions du second Livre de Samuel dans l’économie évangélique.

Dans la recherche des textes qui, sans la justifier, expliquent l’accueil réservé à l’explication du verset de Matthieu, on peut encore citer le IIe Livre des Rois, qui met en rapport la destruction du royaume de Juda avec les crimes royaux : «Cela arriva uniquement à cause du sang innocent qu’avait répandu Manassé[23].» C’est l’explication des Lamentations : «Nos pères ont péché, ils ne sont plus, et c’est nous qui portons la peine de leurs iniquités[24].» Dans une vision, Ezéchiel entendait Dieu dire lui-même : «Moi non plus, je n’aurai pas un regard de pitié, je ne me laisserai pas attendrir. Je fais retomber leur conduite sur leur tête.» C’est alors que l’homme vêtu de lin, portant une écritoire à la ceinture, rendit compte en ces termes : «J’ai exécuté ce que tu m’avais ordonné[25].» Mais suffit-il de se servir d’une écritoire pour se croire vraiment, et dès cette terre, l’homme vêtu de lin que voyait Ezéchiel ?

Or, déjà au premier Livre de Samuel la méchanceté qui retombe sur la tête du coupable n’est qu’une image littéraire pour exprimer un juste châtiment[26]. Jérémie accusé et promis à la mort rappelle que s’il y a une solidarité collective dans le mal, une responsabilité morale et spirituelle, active et passive, elle est nettement circonscrite dans le temps et dans l’espace : «Sachez que si vous me faites mourir, vous vous chargez du sang innocent, vous, cette ville et ses habitants ; car l’Eternel m’a véritablement envoyé vers vous pour prononcer à vos oreilles toutes ces paroles[27].» Aucune allusion à la postérité des gens de la ville.

Mais, surtout, Jérémie est véritablement envoyé pour prononcer les paroles qu’on a lues. Qui donc en prononce devant Pilate de semblables, bien que d’un accent tout différent ? Est-ce une foule de prophètes ? Le seul qui puisse prononcer des paroles décisives, parce qu’il a été véritablement envoyé, se tait. Littéralisme comparatif, peut-être ; mais rapprochement blasphématoire, si l’on prétend étayer l’interprétation de Matthieu XXVII, 25, sur les paroles inspirées de Jérémie.

En douterait-on qu’on devrait relire le message extraordinaire de Jérémie : «En ces jours-là, on ne dira plus : Les pères ont mangé des raisins verts et les dents des enfants en ont été agacées. Mais chacun mourra pour sa propre iniquité ; tout homme qui mangera des raisins verts, ses dents en seront agacées[28].» Faut-il vraiment croire que les partisans de l’exégèse vengeresse du texte de Matthieu hésitent à reconnaître dans «ces jours-là» l’économie évangélique ?

La foule qui préféra Barabbas à Jésus, aveuglée par sa bonne conscience, savait fort bien que «le sang innocent» ne devait pas être «répandu au milieu du pays que l’Eternel» lui avait donné en héritage[29]. Sûre de la culpabilité de Jésus, elle raisonnait selon des conceptions antérieures au message de Jérémie. Mais pense-t-on que ses cris aient été capables d’abolir des paroles véritablement inspirées par Dieu ? Rien ne prouve mieux combien l’esprit de prophétie était nécessaire en Israël que le comportement humain des gens agglutinés au tribunal de Pilate.

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La seconde explication de Matthieu XXVII, 25 repose donc, probablement, sur une interprétation littéraliste, attentive davantage au judaïsme archaïque qu’à l’enseignement évangélique préparé par le message des prophètes ; elle se découvre des points d’appui dans l’Ancien Testament, où des textes parallèles – en apparence plutôt qu’en bonne exégèse, – offraient des arguments capables de désarmer l’hésitation. Mais peut-être accordons-nous trop d’importance aux rapprochements littéraires, encore que leur rôle, à une époque où la mémoire assemblait volontiers les textes, ne fût pas négligeable. C’est d’une théologie exacte, issue du livre de la Genèse[30] mais interprétée avec animosité, qu’il convient peut-être de rapprocher la seconde explication de Matthieu XXVII, 25. Les premiers Chrétiens et ceux du IVe siècle à leur suite, n’oubliaient pas que l’élection avait constitué, en face de toutes les nations, le peuple, le seul peuple. Dieu désormais avait deux postérités ; l’une selon la nature et sa miséricorde, par Noé ; l’autre selon l’élection et la miséricorde aussi, – mais chargée d’une promesse – par Abraham. Quand le nouvel Adam parut, les fils d’Abraham refusèrent en général de le reconnaître, tandis que les fils de Noé l’acceptèrent plus volontiers. La relation entre deux frères, agréables à Dieu ou non, que l’on rencontre constamment dans le livre de la Genèse, comprise selon un littéralisme parfois outrancier, alourdie de tous les reproches inspirés par la théorie juridique du «déicide», grevait dès lors les rapports entre les Juifs et les Gentils chrétiens. Le «déicide» des Juifs et l’homicide de Caïn, davantage éclairés par le livre de la Genèse que par les paroles du Christ, devenaient une seule et même réalité qui gouvernait les rapports des nations et du peuple ; loin d’expliquer l’Ancien Testament à la clarté du Nouveau, c’est un passage de Matthieu qui se voyait arbitrairement rapporté à une situation décrite par le premier des livres bibliques. La postérité d’Abel c’était désormais la descendance de Noé ; Abraham et ses fils selon la chair avaient dorénavant Caïn pour père. Au besoin la parabole du fils prodigue pouvait appuyer de son autorité la discrimination entre les deux lignées, elle-même expliquée par les exemples de la Genèse ; le frère aîné d’Abel ne s’appelait-il pas Caïn. Quand on compare les nations et Israël à Abel et Caïn[31] on en vient à enseigner que «l’oblation du plus jeune a été agréée, le peuple juif en veut au peuple chrétien… il est réservé au jugement de la vengeance…» ; après avoir cité Matthieu, XXIII, 34-35 (mais oublié le verset 36 qui limite à une seule génération les paroles du Christ) Hilaire de Poitiers continue : «Le sang d’Abel est ainsi réclamé à celui qui, d’après ce qui avait été préfiguré en Caïn, a persécuté les justes et a été maudit de la terre… C’est le sang de tous les justes que leur race et leur postérité tout entière ont pris sur elles selon leurs propres cris : Que son sang soit sur nous et sur nos enfants[32]

Rapproché du livre de la Genèse, le verset se charge ainsi de toute une théologie. Et d’abord, les textes relatifs à la postérité de Caïn vont s’appliquer aux Juifs – une théologie judaïsante est toujours antisémite. La malédiction va devenir une espèce de second péché originel. Le livre de la Genèse interrogera désormais les Juifs – les seuls Juifs – car Dieu ne pose pas de questions gênantes aux Gentils : «Qu’as-tu fait ? La voix du sang de ton frère crie de la terre jusqu’à moi. Maintenant tu seras maudit de la terre qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère… Tu seras errant et vagabond sur la terre[33].» L’interprétation de Matthieu XXVII, 25, a découvert, après deux ou trois siècles d’obscurité, des preuves scripturaires.

Tel est le cheminement probable de la deuxième interprétation du texte. Sa méthode n’est pas entièrement cohérente. Est-elle du moins évangélique ?

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Après tout, l’enquête historique pourrait nous renseigner moins formellement sur l’apparition tardive du mythe de la malédiction à partir du verset de Matthieu ; et les hypothèses quant à l’influence des conceptions archaïques sur la lecture de ce texte inciteraient tout au plus les Chrétiens à la prudence, s’il n’y avait pas une question préalable que les partisans de l’interprétation vindicative de Matthieu, XXVII, 25 évitent d’étudier. Car enfin, ne faut-il pas s’interroger sur l’autorité de ces Juifs qui assistent au procès de Jésus ? Quelle valeur accordera-t-on à leurs paroles, voire même à leurs cris ? On s’attendrait à ce que les Chrétiens les plus antisémites fussent les moins persuadés de l’importance d’un cri ou d’une parole d’une foule juive. Mais non. Pas du tout ! Puisqu’ils l’ont dit, ce la doit se réaliser.

On frémit quand on analyse les présuppositions théologiques de la pseudo-théologie déduite de Matthieu XXVII, 25. Qui donc, quand Il prononce une parole, crée, agit ou détermine les choses à venir ? Il semble bien que ce soit Dieu seul. Si Jésus est le Fils de Dieu, si ses paroles sont, aux yeux des Chrétiens, parfaites et indiscutables, c’est parce qu’il est lui-même la Parole, le Verbe qui s’est fait chair ; et si les Écritures sont la Parole de Dieu, c’est parce que Dieu les inspire par le Saint-Esprit. Il est enfantin d’en déduire que toute parole contenue dans les Écritures soit une parole prononcée par Dieu. Le récit de la tentation de Jésus n’oppose pas sur un même plan les paroles de Satan et les paroles du Christ. On peut parfaitement glaner dans les Écritures jusqu’à des textes qui justifieraient le scepticisme ou l’immoralité ; il y a des paroles qu’à prendre seules ou sans précautions, on fausse irrémédiablement. La Bible ne se lit pas de manière mécanique. Ils ont dit, certes ; ils ont même crié ; mais sont-ils magiciens ?

Les paroles des hommes, on ne le dira jamais trop, ne sont pas des choses vaines ; encore moins celles qu’on prononce à propos du Christ ou devant Lui. Les gens qui assistaient au suprême interrogatoire de Jésus n’ont prononcé aucune parole futile ; ils ont ouvert leur cœur en quelques mots, pour les siècles des siècles. Plaisante théologie, cependant, qui limiterait leur postérité aux seuls Juifs, ou qui supposerait que des Athéniens eussent unanimement préféré la mort de Barabbas. Mais si la valeur spirituelle et psychologique des paroles de «tout le peuple» ne supporte pas qu’on la déprécie, encore faut-il préciser quelle en est la valeur théologique.

Est-ce un blasphème ? Certes. Mais où voit-on que Dieu ratifie les blasphèmes ? Il les punit ; Il ne s’en venge pas : le tribunal de Pilate m’apprend qu’Il en souffre. – Une imprécation ? Si vous voulez. Matthieu n’emploie pas le terme ; ou plus exactement il s’en sert ailleurs : saint Pierre, un peu plus tard, «se mit à faire des imprécations et à jurer : je ne connais pas cet homme[34].» Loin de le prendre au mot, Dieu lui fera rencontrer «cet homme» ressuscité. – Il s’est repenti. – Alors, l’imprécation n’est plus mécanique. Mais au livre des Actes, ce sont quarante Juifs qui «formèrent un complot et firent des imprécations contre eux-mêmes en disant qu’ils s’abstiendraient de manger et de boire jusqu’à ce qu’ils eussent tué Paul[35]». Paul semble ne s’être guère inquiété de leurs imprécations ; leurs démarches lui parurent plus graves. Et si Paul fut martyrisé, c’est bien certainement après que ses quarante ennemis se fussent décidés à manger et à boire : Dieu ne les a point pris au mot. La théologie de l’imprécation est fort chancelante. Dieu n’est pas captif des blasphèmes, des imprécations ni des exécrations[36] de ses créatures.

Qu’on qualifie les quelques mots rapportés par le Ier Evangile comme on voudra, pourvu qu’on n’en profite pas pour embrouiller le problème. «Sacrilège bravade[37]» si l’on veut, mais non point parole de Dieu, même indirecte ; qui donc nous permet de prétendre que le peuple ait été «pris au mot», ou que la malédiction soit «la réponse de la justice divine à ces paroles insensées ?» D’où sait-on que Dieu les «ratifie» ou qu’Il «enregistre simplement l’arrêt de mort qu’elles renferment[38] ?» Pensez-vous que Dieu ait également ratifié la déclaration de Pilate : «Je suis innocent du sang de ce juste» ? La Bible, qui contient les mensonges, les blasphèmes et les erreurs des hommes, enseigne que Dieu n’est prisonnier ni de ces erreurs, ni de leurs blasphèmes, ni de leurs mensonges. Vox populi, vox Dei – sagesse païenne. L’Exode stigmatisait déjà ce principe en condamnant Pilate à l’avance : «Tu ne suivras pas la multitude pour faire le mal ; et tu ne déposeras point dans un procès en te mettant du côté du grand nombre pour violer la justice[39].» Parole de Dieu.

Recevoir les paroles de Matthieu, XXVII, 15, comme un oracle, c’est gravement céder, à la suite des Chrétiens des premiers siècles, à des convictions superstitieuses[40]. En bonne théologie, la foi et la sorcellerie sont ennemies ; rien n’autorise les Chrétiens à accorder aux cris juifs une valeur quasi magique.

Mais s’ils étaient prophétiques ? – D’autres en effet, que les fidèles serviteurs de Dieu ont prophétisé. Le malheur pour l’interprétation antisémite de Matthieu XXVII, 25, c’est qu’en pareil cas, les évangélistes prennent quelques précautions. Le plus tardif des Evangiles précise soigneusement s’il arrive que, par exception, un ennemi de Jésus prophétise : [Caïphe] «ne dit pas cela de lui-même ; mais étant souverain sacrificateur cette année-là, il prophétisa que Jésus devait mourir…[41]» Où donc le Ier Evangile précise-t-il que les manifestants qui préféraient Barabbas à Jésus prophétisèrent ès qualité ?

Paroles pécheresses, paroles humaines, qu’une lecture hostile aux Juifs a chargées d’un sens qu’elles n’avaient pas d’abord. Un argument pragmatique – voyez leurs malheurs ; il est vrai qu’ils ne les craignaient pas au prétoire de Pilate… – un développement littéraire propice à l’éloquence, se sont transformés, dans un climat particulier, en lieu-commun théologique. Ce n’est pas le seul cas que l’on puisse citer. On lit dans l’Histoire ecclésiastique, à propos des enseignes impériales introduites par Pilate dans la Ville sainte : «Il fallut peu de temps pour que se retournât contre eux le cri qu’ils poussaient devant le même Pilate et par lequel ils proclamaient qu’ils n’avaient pas d’autre roi que César[42].» Ce n’est plus un principe d’exégèse, c’est de la malveillance systématique. Puissions-nous imiter le pasteur Kaj Munk ; quand il eut donné lecture de la lettre pastorale des évêques luthériens contre les persécutions antisémites, le 3 octobre 1943, le chef de la résistance danoise pria en ces termes :

Seigneur, nous savons bien qu’une fois ils ont dit : Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants. – Mais tu n’as pas la mémoire si longue depuis si longtemps, et tu ne t’en souviens pas après deux mille ans[43]

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Il n’a pas fallu attendre la légende des siècles pour que le sang du crime parlât à notre imagination – mais ce n’est pas l’imagination qui éclaire l’Église, c’est la révélation.

Or la théologie chrétienne enseigne que le sang du Christ a été versé pour le pardon des pécheurs. Le sang de la Croix est un sacrement du pardon accordé par Dieu en Jésus-Christ. On hésite à rappeler d’aussi élémentaires vérités chrétiennes ; mais à les relire dans le Nouveau Testament, on se demande avec étonnement : Comment peut-on introduire ici la deuxième interprétation de Matthieu XXVII, 25 ? Comment harmoniser la malédiction issue du sang de Christ avec cette déclaration paulinienne : «Christ, au temps marqué, est mort pour des impies… maintenant que nous sommes justifiés par son sang [nous serons sauvés par lui de la colère[44]»? Le sang du Christ justifie ceux qui croient en Lui ; les incrédules, les rebelles, les douteurs ne sont pas justifiés. Mais sont-ils «maudits» ? Ou plus exactement, l’absence de justification entraîne-t-elle, spécialement pour les Juifs, une malédiction ? Avant d’entériner d’aussi simplistes déductions, qui réduisent singulièrement l’œuvre rédemptrice du Christ sur la Croix, rouvrons le Nouveau testament. «Dieu a voulu que toute plénitude habitât en [Jésus] ; il a voulu par lui réconcilier tout avec lui-même, tant ce qui est sur la terre que ce qui est dans les cieux, en faisant la paix par lui, par le sang de la Croix[45].» Qui articulera, sur cette description de l’œuvre accomplie par le sang de la Croix, l’interprétation vindicative du sang de Christ telle qu’on veut la lire en Matthieu, XXVII, 25 ? Les choses ne vont pas ensemble.

Si le sang de Jésus-Christ est «le sang de l’aspersion qui parle mieux que celui d’Abel[46]», comment des Chrétiens peuvent-ils lui faire dire la même chose que le sang répandu par Caïn ? Le sang d’Abel provoque la malédiction de Caïn, il accable encore la génération contemporaine de Jésus[47] – mais le sang de Jésus parle mieux que celui d’Abel – il prononce aux siècles des siècles les paroles de miséricorde du Crucifié, «il ne crie pas vengeance mais demande le pardon des meurtriers[48]», c‘est-à-dire de tous ceux pour qui le sang de l’aspersion a été répandu, Juifs et Gentils, Chrétiens et Païens. Comment serait-il possible que le sang de la Croix, «naturellement et surnaturellement sang juif[49]» pût exclure les Juifs du pardon désormais offert, de génération en génération à tous les impies ?

Une facile dialectique prétend que le pardon refusé devient malédiction. L’Evangile tout entier proclame que le monde est perdu, qu’il s’agisse du monde juif ou du monde grec, du monde «religieux» ou du monde païen. Qui refuse le Christ met certes en jeu le salut acquis par le sang du Christ : le sort de l’homme qui s’endurcit devant la Croix est assez tragique pour qu’on n’aille pas inventer des fables à propos du salut dans le seul but d’épouvanter le Juifs et de rassurer les Gentils. Jésus-Christ crucifié anéantit nos pseudo-malédictions et nos retournements dialectiques en priant : «Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font[50].» Paroles qui parlent mieux que le sang d’Abel, intercession en faveur des impies que nul Chrétien n’a le droit de discuter[51]. Tel est le verdict du Christ à l’égard des hommes qui ne savaient pas ce qu’ils faisaient au Calvaire, et à plus forte raison envers la foule qui ne savait pas non plus ce qu’elle criait au prétoire de Pilate.

Le Juif et l’incroyant voient dans ces quelques mots du Christ crucifié l’un des sommets de la pensée humaine ; mais enfin, cette parole sublime n’est, selon eux, qu’un souhait. Le Chrétien se contentera-t-il d’un semblable point de vue ? Il faut bien avouer que, compris selon l’interprétation courante, Matthieu, XXVII, 25 range le Chrétien avec le Juif et l’incroyant – puisque l’intercession du Christ n’aurait été, en ce qui concerne du moins les Juifs, qu’un noble souhait immédiatement démenti par l’expérience, – ou plutôt, et heureusement, par la faible autorité d’une discutable exégèse.

Vraiment, Dieu n’aurait pas voulu exaucer son Fils crucifié ? Vraiment, Dieu n’aurait pas pleinement exaucé, à cause de la piété de Jésus[52], l’une des paroles de la Croix ?

Jamais de la vie.

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Car enfin, s’écrie Henri Hatzfeld «il y a donc un mythe et un mystère… Il y a un mystère qui est tout de grâce et de pardon. Il y a un mythe antisémite et un mystère d’amour et de compassion. C’est folie que de vouloir les concilier ou prendre l’un pour l’autre. Entre les deux les Chrétiens doivent choisir[53]».

Incompatible avec la signification de l’œuvre miséricordieuse et rédemptrice du sang de la Croix, l’explication courante, bien que tardive de Matthieu, XXVII, 25 ne concorde pas davantage avec le Mystère d’Israël. Tout mystère est lumineux ; on veut cependant que le sang du Christ retombe en ténèbres sur les Juifs. Tout mystère est donné dans des objets et des signes du monde déchu et racheté ; on prétend pourtant qu’en ce qui concerne les Juifs la bonne nouvelle leur a fait contracter un second péché originel.

Aussi faut-il en vérité choisir entre une explication du destin d’Israël conforme au mystère que saint Paul a décrit dans l’Epître aux Romains, ou bien au mythe échafaudé sur saint Matthieu, XXVII, 25. Le choix ne s’exerce cependant pas entre deux théories ou deux textes d’égale autorité. On a d’un côté un exposé d’ensemble relativement long, soigneusement mûri, et clairement centré sur Israël ; on utilise d’autre part un court verset, dans un récit orienté sur la souffrance du Christ et non pas vers le destin d’Israël. C’est peu de dire que les deux textes n’ont pas une égale autorité ; le verset ne s’explique que par le «traité» de saint Paul. L’ Epître aux Romains offre une série de déductions revêtues de toute l’autorité d’un texte inspiré ; les déductions qu’on a faites du verset de Matthieu, loin d’être inspirées, sont tardives. Il y a d’une part un «mystère» donné par la condescendance divine aux hommes de la terre, c’est-à-dire une vérité absolument contraignante pour le Chrétiens ; on a d’autre part un cri misérable qui s’élève de l’humanité pécheresse vers le ciel.

Faut-il croire que la parole d’Evangile, ce ne soit ni la prière du Christ crucifié, ni le «mystère» révélé, mais une phrase inconsciente et pécheresse que la Parole de Dieu contient afin que le cœur de l’homme trouve dans l’Ecriture le miroir de son péché ?

Du sien. S’il est Juif, le péché de son cœur juif. S’il n’est pas Juif, le péché de son cœur non juif.

Nulle part dans les chapitres neuvième, dixième et onzième de l’Epître aux Romains, on ne découvre d’allusion à un rapport particulier entre le sang du Christ et la destinée d’Israël. Il n’y a pas le moindre indice que l’Apôtre songe à l’interprétation vulgaire de Matthieu, XXVII, 25. Introduisez-la dans la grandiose vision, brûlante de charité, que saint Paul transmet à l’Église : l’exégèse victimaire du verset de Matthieu, dans cette lumineuse promesse, périt aussitôt par asphyxie.

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«Et tout le peuple dit : Son sang [soit]sur nous et sur nos enfants…» Matthieu rapporte un épisode de l’aveuglement et de la bonne conscience hystériques de la foule. Les uns, loin de récuser le texte, devraient le rapprocher des innombrables exemples de la versatilité et de la cruauté collectives : les dernières manifestations de cet état d’esprit, dont les Juifs furent les victimes, ne sont pas si loin derrière nous ; la foule qui se porte au prétoire de Pilate, pourquoi veut-on n’y voir qu’une racaille composée des bas-fonds de Jérusalem ? elle ressemble à la foule de tous les temps, avide d’assister aux séances des cours d’assises et aux exécutions capitales. Pour d’autres, cette foule est exemplaire – mais de qui donc ? Des Juifs, me souffle le Pharisien que je porte en moi. – Des Juifs, certes, puisqu’ils sont des hommes ; des Juifs dans l’humanité tout entière, qu’ils représentent eux-mêmes[54] ; mais aussi d’une humanité prompte à la cruauté, facile à exciter, légère à l’égard d’elle-même et de ceux qu’elle aime par-dessus tout, arrachée en quelque sorte de ses gonds en présence du saint et du juste dont elle ne supporte pas la souffrance silencieuse. Si la foule, juive ou grecque, avait réclamé Jésus au lieu de Barabbas, la Croix n’eût pas été nécessaire pour le rachat du monde, ni des Juifs, ni des Grecs.

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La dénonciation d’une interprétation tendancieuse du texte n’a rien à voir avec la disqualification de celui-ci. On ne saurait envisager de l’effacer de l’Evangile selon saint Matthieu qui, destiné aux Juifs, leur rappelle jusqu’à quel point, dans un peuple religieux – mieux encore, dans le peuple de Dieu – l’homme peut s’aveugler devant l’innocence et s’endurcir dans l’injustice. Nous ne spiritualiserons pas le texte jusqu’à nier qu’il ait été écrit par un Juif pour des Juifs ; et nous ne le littéraliserons pas non plus jusqu’à oublier que c’est à nous autres, Chrétiens devenus par la miséricorde divine membres de ce peuple de Dieu, que s’adresse la question angoissée du Christ : «Mais quand le Fils de l’homme viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre[55]?» Ce sont les ténèbres qui ont crié devant Jésus : «Son sang sur nous et sur nos enfants.» Elles le crieraient encore aujourd’hui, par la bouche d’une foule baptisée.

Absente de la première tradition de l’Église ancienne ; influencée par des conceptions archaïques déjà amendées par les prophètes ; née d’une lecture littéraliste et même judaïsante des Écritures ; blasphématoire à l’égard du sang de Jésus-Christ ; incompatible avec le Mystère d’Israël – l’interprétation trop courante de Matthieu, XXVII, 25 n’est qu’un lieu-commun [sic] qui a usurpé la confiance des théologiens, des prédicateurs et des fidèles.


  1. Jules Isaac, Verus Israël, p. 489 ss.
  2. Le R. P. Paul Démann a proposé : «Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants.» (Cahiers sioniens, n° 3, janvier1951, 245.)
  3. Justin, Dialogue avec Tryphon CXXXIII, 2 ;  XVI.
  4. Irénée, Contre les hérésies, III, 23, 4. - Dit-il aux gnostiques : C’est justement que leurs mensonges retomberont sur leurs têtes ?» Irénée songe à Daniel XIII, 55 et 59, non pas au texte par excellence où l’on a voulu voir le châtiment divin déchaîné par les coupables eux-mêmes. (III, 25, 6.)
  5. Hilaire de Poitiers, Traité des Mystères, VII et VIII.
  6. Edouard Massaux, Influence de l’Evangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, 1950. - Le verset de Matthieu XXVII, 24 est cité par l’Evangile de Pierre, ch. XLVI et I ; le verset de Matthieu XXVII, 26, aux chapitres V et IX du même apocryphe.
  7. Le Transitus Mariae, qu’on attribue faussement à Méliton de Sardes, déclare dans un dialogue entre les Juifs et Pierre (ch. XIII) : «C’est l’ennemi du genre humain qui a aveuglé nos cœurs, afin que nous ne confessions pas les grandeurs de Dieu, et qui nous a amenés à blasphémer contre le Christ en criant : «Que son sang soit sur nous et sur nos enfants.» Pierre dit : «Ce blasphème ne nuira qu’à ceux qui persisteront dans l’infidélité.» (Trad. F. Amiot, Evangiles apocryphes, Fayard, p. 121.) Mais le texte, e réalité, ne date que du IVe ou du Ve siècle.
  8. Voir l’édition et les remarques d’Henri Marrou, Epître à Diognète, Sources chrétiennes, p. 111 ss., 133, 265.
  9. Daniel, XIII, 46.
  10. Matthieu XXVII, 24 ; Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel, I, XXVII.
  11. Origène, Homélies sur les Nombres, XIV, 3. (Coll. Sources chrétiennes, 29.)
  12. Origène, XVI, 4, p. 319.
  13. Nombres XXIII, 24 ; Origène, XVI, 9, p. 333
  14. Cité par Mgr Journet, Destinées d’Israël, p. 196. [[Il s'agit d'un commentaire de St Jérôme, évoqué, comme le précise Journet, par saint Thomas dans la Catena aurea]].
  15. Prudence, Apothéosis, vers 543.
  16. Journet, p. 196.
  17. J. Bonsirven, Les Juifs et Jésus, p. 184.
  18. «Tradition constante», selon un texte cité par Jean Lacroix, Esprit, février 1953, p. 297. - Sur la postérité actuelle de la deuxième interprétation de Matthieu XXVII, 25, et qui excuse dans une certaine mesure qu’on s’imagine qu’il y ait une «tradition constante de l’Eglise», voir Jules Isaac, p. 471 ss. ; le R. P. Démann, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, p. 111, 122, 161 ss., 168 ; Bossuet (cf. plus haut, p. 18-96) en a fait un lieu commun d’éloquence, en même temps qu’une évidence historico-théologique, dont on aura un bon - et un mauvais -  exemple dans l’article anonyme, si fâcheux, le Sang retombe, du Recueil Les Juifs (Présences, Plon).
  19. Nombres XXXV, 33.
  20. Josué, II, 19.
  21. II Samuel, I, 16.
  22. II Samuel, III, 28-29.
  23. II Rois XXIV, 4.
  24. Lamentations de Jérémie, V, 7.
  25. Ezéchiel, IX, 10-11. Cf. XI, 21.
  26. I Samuel XXV, 39. Voir I Rois, II, 44.
  27. Jérémie XXVI, 15.
  28. Jérémie XXXI, 29. - Ces textes ne contredisent nullement les Lamentations, V, 7. La promesse transmise par le prophète succédera à la description qu’il fait de la réalité contemporaine. Ezéchiel prépare les esprits aux mêmes promesses.
  29. Deutéronome, XIX, 10.
  30. Avec peut-être une utilisation malveillante de Matthieu, XXIII, 35, amputé de sa conclusion : «...afin que retombe sur vous tout le sang innocent répandu sur la terre, depuis le sang d’Abel le juste jusqu’aau sang de Zacharie... Je vous le dis en vérité, tout cela retombera sur cette génération». La dernière phrase (verset 36) suffirait à distancer le sens du passage de toute la pseudo-théologie de la malédiction.
  31. Tertullien, Contra Judaeos, V.
  32. Hilaire de Poitiers, Traité des Mystères, VII, Sources chrétiennes, p. 89 ss.
  33. Genèse, IV, 10-11.
  34. Matthieu, XXVI, 74.
  35. Actes XXIII, 12.
  36. Jacques Saurin (Sermon sur les Juifs, Sermons, Lausanne, 1759, XI, p. 342) définit exactement la nature du cri de Matthieu XXVII, 25 : «... cette exécration que les Juifs avoient prononcée contr'eux-mêmes». Malheureusement Saurin se range à l’opinion reçue.
  37. Pour rependre une expression relevée par le R. P. Démann dans la Catéchèse chrétienne..., 122.
  38. Textes dans l’article du P. Démann, 163-164.
  39. Exode, XXIII, 2.
  40. Voir dans le chapitre XII de Verus Israël, à quel point les Chrétiens enfermaient les Juifs enfermaient les Juifs dans des hypothèses superstitieuses et magiques.
  41. Jean, XI, 51. - Autre exemple de prophétie involontaire, mais clairement attestée : «Les vierges lui dirent [à Marie] : «Tu es la plus jeune de toutes, et c’est toi qui as mérité de recevoir la pourpre.» Et disant cela par moquerie, elles se mirent à l’appeler la Reine des Vierges. Comme elles agissaient ainsi, un ange du Seigneur parut au milieu d’elles et leur dit : «Ce n’est pas par moquerie que ces paroles sont sorties de vous, mais «comme les plus véridiques des prophètes !» (Livre de la naissance de la Bien-heureuse Marie ou Evangile du pseudo-Matthieu, VIII, trad. F. Amiot, Evangiles apocryphes, Fayard éd., p. 71.)
  42. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, II, VI, 5. - Lieu commun du IVe siècle ; Eusèbe en fait encore usage à propos d’un évêque calomnié par ses ennemis. (VI, IX, 7-8.)
  43. Birgit Michelsen, Hjemme los Kaj Munk, p. 50. - Texte aimablement communiqué et traduit par le pasteur F. Lochen.
  44. Romains, V, 6-9 ; cf. Ephésiens, I, 8 ; Hébreux, IX, 14 ; I Pierre, I, 2 ; I Jean, I, 7, etc.
  45. Colossiens, I, 19-20.
  46. Hébreux, XII, 24.
  47. Genèse, IV, 11 ; Matthieu, XXIII, 35.
  48. Appel des pasteurs réformés suisses, octobre 1938. (Foi et Vie, avril 1947, p. 219.)
  49. Léon Bloy, Le Salut par les Juifs, Préface.
  50. Luc, XXIII, 34.
  51. Pour prévenir toute erreur, il convient de préciser que rien, dans ces quelques mots ni dans le contexte, ne permet de réduire la prière de Jésus à une intercession en faveur des seuls Juifs. Voir la démonstration du P. Démann, Cahiers sioniens, n° 4, 1951, 320 ss.
  52. Hébreux, V, 7.
  53. Henri Hatzfeld, Mythe et mystère d’Israël, Foi et Vie, septembre 1949, p. 431.
  54. C’est l’interprétation de la Liturgie réformée française pour les Fidèles privés de l’exercice public de leur religion (Amsterdam, 1758) : «Il nous semble que tu vas nous rendre responsables de la mort de ton Fils, et que son sang va être en malédiction sur nos têtes et sur celles de nos enfants.» (Service du Vendredi Saint.) Jacques Saurin, mieux inspiré, la mentionne dans un autre sermon que le Sermon sur les malheurs des Juifs. (Sermons, XI, p. 404.) Vladimir Soloviev écrivait à propos de Matthieu XXVII, 25 : «Ce sang est le sang du rachat. Et certainement le cri de la méchanceté humaine n’est pas assez fort pour assourdir la divine parole de pardon : «Père, pardonnez-leur car ils ne savent ce qu’ils font.» La foule sanguinaire, rassemblée autour de Golgotha, était composée de Juifs ; mais c’étaient aussi des Juifs, les trois mille, puis les cinq mille personnes qui ont été baptisées par la prédication de l’apôtre Pierre, et qui formèrent l’Eglise chrétienne. Anne et Caïphe étaient Juifs, mais Juifs aussi Joseph et Nicodème...» (Le Judaïsme et la question chrétienne, Œuvres complètes, en russe, Saint-Pétersbourg, IV, p. 125) ; traduction française dans Foi et Vie, septembre 1955, p. 397.
  55. Luc, XVIII, 8.

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