64 6. Malédiction et châtiment

Aucun texte précis du Nouveau Testament, et Matthieu, XXVII, 25 ne fait pas exception à cet égard, n’a engendré l’hypothèse d’une «malédiction» des Juifs. Mais pour ne pas être évangélique, la sève de ce mythe n’en est pas moins vigoureuse. Explication claironnante chez les uns, plus discrète chez d’autres, c’est au moins une opinion diffuse, selon l’expression du R. P. Démann qui lui a consacré une étude substantielle[1]. Certains, sans employer le mot lui-même, mettent tellement l’accent sur un rejet contraire à la pensée paulinienne[2] qu’ils aboutissent aux mêmes conclusions. D’autres conjoignent la malédiction et la réprobation[3] ; comment dès lors s’étonner que, dans l’opinion courante, malédiction des Juifs et damnation deviennent synonymes. Il va sans dire que la théologie ne commet nullement ces confusions ; mais le problème n’est pas résolu tant que dans la vulgarisation elle-même les distinctions et les précautions ne se seront pas manifestées, à propos d’une idée-force qui altère l’Evangile.

Et d’abord, rappelle le R. P. Démann, la pseudo-malédiction crée une «ténébreuse mystique» autour des Juifs, dont se repaît l’antisémitisme pseudo-chrétien, et même l’antisémitisme franchement païen, qui entend profiter, lui aussi, des richesses d’émotivité accumulées dans le langage religieux et notamment dans le langage chrétien[4]». Or, le texte du Nouveau Testament ne légitime nullement les déductions d’une mentalité juridique et hargneuse. Le Christ meurt sur une parole de pardon, Etienne aussi ; saint Paul consacre à la certitude de la réintégration des Juifs un long fragment de l’Epître aux Romains. C’est seulement dans l’Epître aux Galates que le P. Démann trouve quelque justification de la prétendue malédiction : la dialectique de la foi (source de bénédiction) et de la Loi (source de malédiction – dans un tout autre sens -) et le renvoi à un texte de l’Ancien Testament qui conduit à une série de bénédictions et de malédictions ont servi, par un débordement évident de la pensée de l’Apôtre, à faire retomber la pointe de la comparaison «des deux étapes de l’histoire de l’humanité» sur le peuple juif[5].

Le cheminement de la malédiction semble avoir été assez lent. Saint Augustin mentionne la malédiction de Caïn «pour en déduire il est vrai une protection spéciale d’Israël, comme de Caïn, par Dieu[6].» Au VIIe siècle apparaît la légende de la malédiction de la synagogue de Capharnaüm par Jésus[7]. Epaulée par l’interprétation de Matthieu, XXVII, 25 et les développements du «déicide», l’idée d’une malédiction juive fait son chemin et devient une opinion reçue.

Le R. P. Démann attribue à la Réforme et à la polémique sur la prédestination un «climat spirituel» qui a dû favoriser la diffusion d’une idée simpliste. «Dans ce contexte à certains égards archaïque, la malédiction d’Israël devenait plus concevable et même compatible avec le salut final de pure miséricorde annoncé par saint Paul. Ce fait est beaucoup plus important pour notre sujet que les invectives truculentes lancées par Luther contre les Juifs[8].» Du côté catholique, le durcissement apologétique insistait sur la misère des Juifs et favorisait par là l’idée de leur malédiction. Mais c’est essentiellement dans la destinée tragique du peuple juif et dans l’interprétation de celle-ci que la «malédiction» garde sa racine.

Dans quelle mesure les chrétiens peuvent-ils accepter la notion et le rôle, plus ou moins magiques, de la malédiction et de la bénédiction, telles que les comprennent les masses même christianisées ? S’il y eut une évolution de la malédiction dans l’Ancien Testament, faut-il nécessairement introduire les plus archaïques de ces conceptions dans l’exégèse du Nouveau ? «La bénédiction, dit le Père Démann, au point de départ, possédait des traits exactement analogues, – en sens opposé. Mais cette notion était susceptible d’être de plus en plus épurée, spiritualisée, de suivre les progrès de la connaissance de Dieu et de devenir finalement une notion purement et authentiquement religieuse. La notion de malédiction, au contraire, était intrinsèquement liée à une conception religieuse très rudimentaire et ne pouvait donc pas se dépouiller de ses caractéristiques primitives[9].» Aussi est-il assez piquant de voir ceux-là qui soulignent volontiers, et avec quels excès, l’opposition du Nouveau Testament aux textes de l’Ancien, s’appuyer (pour les besoins de leur cause et la satisfaction de leur malveillance) sur l’interprétation la plus primitive d’une idée qu’ils rencontrent dans l’Ancien Testament. Certes l’antisémitisme peut construire, avec de nombreux passages de l’Ecriture juive, une théorie de la malédiction d’Israël ; mais les textes du Nouveau Testament appuyés sur les promesses certaines de l’ancienne alliance lient irrévocablement Israël à la bénédiction divine. L’ensemble des trois chapitres de l’Epître aux Romains affirme qu’il n’y a rien de définitif dans la situation de l’Israël selon la chair depuis la Croix : ni sa «chute» spirituelle ni à plus forte raison son abaissement politique et ses malheurs temporels. «Oui, les Israélites se sont heurtés au rocher de la grâce ; ils ont bronché, parce que Dieu leur a donné des yeux pour ne pas voir, des oreilles pour ne pas entendre. Dieu, pourquoi les a-t-il fait broncher ? Est-ce pour les perdre, pour montrer qu’il ne veut pas ou ne peut pas les sauver tous ? Non, au contraire ; il l’a fait pour montrer qu’il peut les sauver tous, et cela par sa seule grâce ; pour montrer que tout dépend, non de la volonté de l’homme, ni de son zèle religieux, ni de ses efforts moraux, mais de Dieu, qui fait miséricorde[10]

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C’est à ce mythe de la malédiction, si violemment contraire à la pensée de saint Paul, que se rattache l’idée selon laquelle les Juifs seraient les témoins essentiellement négatifs de la révélation, les preuves vivantes de la colère de Dieu : le thème du Juif errant, parce que maudit, – extrêmement tardif – a dû se nourrir des variations sur les Juifs, anti-modèles de la vérité, et contre-témoins de la grâce. Une telle idée se trouve déjà en germe chez saint Cyprien[11]. Nombre de théologiens ont admis comme une chose évidente que Dieu – le Père de Jésus-Christ – ne pouvait plus vouloir faire du peuple qu’Il avait élu qu’une espèce d’ilote collectif. Cette idée, apparentée étroitement à celle de la malédiction, relayée sans doute par les développements oratoires sur le «déicide», correspond à un besoin psychologique et pédagogique assez primitif. ;

On comprend que les Chrétiens aient vu dans les malheurs des Juifs une leçon et un avertissement. C’est une démarche légitime, pourvu que ne s’y mêlent ni satisfaction, ni suffisance, ni animosité ; c’est à elle que l’Apôtre fait allusion dans l’Epître aux Romains[12]. Malheureusement, l’hypothèse du peuple-repoussoir s’est nourrie, au long des siècles, d’une haine tenace et d’une satisfaction proprement pharisiennes. Aussi appartient-il dans ce domaine encore aux théologiens, aux prédicateurs, aux catéchistes, de veiller à ce que les Juifs ne soient pas accompagnés de la douteuse «malédiction» ni de la pessimiste interprétation de leur pérennité. L’espérance chrétienne doit maintenir que le peuple juif n’a pas pour seule vocation de témoigner des fruits de la colère, ni d’illustrer la sévérité divine. La chute d’Israël peut-elle vraiment anéantir la fidélité de Dieu ? De quoi donc la permanence d’Israël pourrait-elle témoigner avant tout, sinon de cette fidélité immuable de la grâce ? «Peuple déicide, s’écrie quelquefois une douloureuse indignation», écrivait Vinet il y a un siècle ; «peuple prophète, disons-nous plus volontiers ; peuple symbolique… Si cette diminution (Romains, XI, 12), n’est pas en elle-même la cause de la richesse du monde, elle en est du moins l’inévitable condition ; le nouveau peuple ne pouvait s’agrandir et même se former qu’au prix de la diminution de l’ancien ; le monde ne pouvait s’enrichir que de la pauvreté d’Israël. Dès lors, le peuple prophète m’apparaît comme le peuple victime[13]…»

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Quand Israël se savait, à la différence des Païens, déchu de l’innocence première et chargé du péché qui livrait la race humaine à la mort, les Gentils ignoraient encore ou refusaient ce jugement de Dieu. On peut se demander s’il n’y a pas, dans l’insistance des non-Juifs à dépeindre l’état de malédiction où ils enferment les Juifs, la même et secrète révolte contre le péché originel. Les peuples chrétiens, devant l’enseignement des docteurs et les leçons des catéchistes, admettent la corruption de la race humaine ; mais en présence des Juifs, et comme autrefois, ils n’acceptent pas d’être déchus comme Israël : puisqu’ils sont pécheurs, ils veulent qu’au moins les Juifs le soient plus irrémédiablement qu’eux-mêmes. C’est se confier finalement dans une propre justice radicalement opposée à l’enseignement biblique. L’insistance sur une malédiction juive qui soit un état de péché mortel permanent, un fruit totalement amer d’un second péché originel[14], c’est l’indice spirituel de l’endurcissement des Gentils.

Un jour nous rougirons de toutes ces fables, comme nous nous étonnons des balivernes pseudo-théologiques sur la «malédiction» de Cham et la damnation des peuples païens[15]. Et comme nous soupçonnons que ces mauvaises raisons bardées de citations bibliques dissimulaient le refus d’obéir au commandement du Christ : «Prêchez la bonne nouvelle à toute la création[16]», ainsi comprendrons-nous qu’en insistant sur le peuple «maudit» et «anti-modèle», nous tentions d’esquiver l’ordre de Jésus : «Allez… vers les brebis perdues de la maison d’Israël», et sa mystérieuse parole : «Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israë[17]Perdues.

Perdues, non pas maudites.

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– Alors, dira-t-on, vous admettez qu’entre la Passion du Christ et la réalisation de l’espérance de l’Église au sujet d’Israël, les Juifs sont des hommes comme les autres ?

– Oui, certes, quand il s’agit de la vie quotidienne des Juifs parmi les hommes. S’il est vrai que le psittacisme théologique ouvre la voie aux invasions xénophobe, nationaliste, ou même raciste, à répéter machinalement que le «juif» n’est pas comme les autres hommes, il est constant qu’on s’oriente vers une explication purement négative de la présence d’Israël dans le monde. Si donc nous devons regarder les Juifs comme des hommes, et comme nos prochains, nous n’avons pas le droit, nous autres Chrétiens, d’oublier que Dieu regarde Israël avec une compassion et une exigence particulières. Ce sont le regard, les projets, les promesses de Dieu qui font d’Israël un peuple autre, différent des nations, le «peuple» – et nos pas nos regards jaloux ni nos projets xénophobes ou humanitaires.

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Un «peuple-témoin», dit-on souvent. L’expression, pourvu qu’on la comprenne selon la révélation du Mystère d’Israël, est heureuse ; mais on n’oubliera jamais qu’on y a trop souvent introduit le contenu de la «malédiction» ; si bien qu’Israël a été décrit comme le témoin de la seule colère de Dieu. C’est prendre un aspect, somme toute de seconde importance et nullement particulier à Israël, pour la définition globale de la présence des Juifs dans le monde. Dès l’élection, Israël fut le témoin de l’existence et de la révélation du Dieu Unique ; témoin maintes fois infidèle, mais non pas toujours. L’Ancien Testament, la tradition talmudique sont riches en textes qui rappellent aux Juifs combien leur fidélité prouve aux hommes la sainteté de Dieu[18].

Quand l’Église chrétienne dut constater qu’Israël dans son ensemble n’acceptait pas le Christ, elle s’interrogea sur la signification de la persistance juive. Deux réponses sont données par le Nouveau Testament. Saint Paul, dans l’Epître aux Romains, insiste sur le rôle activateur d’Israël dans le plan du salut du monde et dans la prédication évangélique, le refus d’Israël témoignant que Dieu choisit qui il lui plaît, mais aussi qu’il est un Dieu fidèle puisque l’endurcissement d’Israël n’anéantit pas Ses desseins. Comme la fidélité d’Israël était une prédication de la sainteté de Dieu, la chute d’Israël demeure une prédication de la fidélité divine. Saint Paul met l’accent sur les rapports de la jalousie, entre les nations et le peuple, pour la consommation de l’espérance chrétienne : Israël devient dès lors le témoin de l’élection divine et de la souveraineté d’un Dieu fidèle à son choix, malgré les actes des hommes, et bien qu’ils puissent dans une certaine mesure retarder la manifestation de la volonté de Dieu. Un développement, subordonné au premier, apparaît dans le chapitre XI de l’Epître : Dieu, qui demeure fidèle à l’égard d’Israël incompréhensif ou endurci, ne peut ni admettre l’infidélité ni empêcher les conséquences et la maturation spirituelles de l’aveuglement ; c’est en cela que consiste la «sévérité» de Dieu (sévérité et châtiment ne sont pas synonymes), dont Israël est actuellement le témoin, et dont saint Paul prend le plus grand soin de montrer qu’elle n’est pas l’apanage des Juifs, mais le fruit de l’endurcissement et de l’orgueil spirituels des Juifs et des Gentils. Nulle complaisance dans l’exposé de saint Paul, envers une doctrine qui, à la limite, transforme les Juifs en ilotes ; loin de là : s’il parle de la «sévérité de Dieu», l’Apôtre en dégage la signification pédagogique à propos des Chrétiens de la gentilité ; – et c’est eux qu’il avertit.

Saint Jean systématise en quelque sorte ce que saint Paul sous-entendait. L’Apôtre des Gentils, loin d’enfermer les Juifs dans quelque malédiction métaphysique, rappelait aux Chrétiens que l’attitude spirituelle des Juifs pouvait parfaitement devenir la leur. L’Evangéliste regarde les Juifs sous un angle aussi peu sociologique ou descriptif que possible ; alors que c’est par allusion que l’Epître aux Romains insiste sur la valeur universelle de l’attitude spirituelle et théologique des Juifs, le IVe Evangile, qui ne confond point «les Juifs» avec tous les circoncis ou tous ceux qui sont nés sous la Loi, regarde effectivement ces «Juifs» comme les témoins de l’endurcissement ou du scandale devant le Christ. Mais ce comportement ne se limite pas aux Juifs selon la chair. Toutes les discussions exégétiques sur les intentions du IVe Evangile à propos des «ténèbres» qui n’ont pas reçu la lumière – s’agit-il des Juifs ou non ? – côtoient le grotesque ou le ridicule. Pense-t-on vraiment que si un auteur chrétien de la fin du 1er siècle avait voulu écrire que le peuple d’Israël, les Chrétiens exceptés, constitue les «ténèbres» à lui seul, davantage que les autres hommes, il ne l’eût pas clairement fait ? Pourquoi Jean eût-il déguisé sa pensée, à la différence de Marcion ? Si le Prologue de l’Evangile ne dit pas : «La lumière luit dans les ténèbres, et les Juifs ne l’ont point reçue», c’est qu’entre cette proposition outrancière et le vrai texte évangélique, il y a une profonde et décisive différence.

Il faut précisément que les Chrétiens s’endurcissent pour ne pas comprendre combien ils sont parfois devenus eux-mêmes «les Juifs», ou si l’on préfère combien «les Juifs» représentent toute l’humanité. Dira-t-on qu’il n’y a pas de ces «Juifs» dans l’Église ? Il resterait, si cet optimisme était pleinement justifié, que les Français, les Allemands et les Syriens qui ont rejeté le Christ après avoir cru en lui, sont les «Juifs» tout autant que les docteurs et les scribes juifs du Ier siècle. En bonne théologie, d’ailleurs, «les Juifs» d’origine juive demeurent marqués spirituellement par une élection irrévocable, tandis que les Syriens musulmans, les Allemands païens et les Français rationalistes ne sont plus que des apostats dont la seule espérance réside dans la miséricorde de Dieu.

Israël étant le témoin de l’élection, de la fidélité divine, et du refus opposé à la Croix par l’humanité pécheresse, le philosémitisme et l’antisémitisme n’ont plus d’autre issue que de fermer volontairement les yeux sur l’un des aspects de cette réalité. Le philosémitisme considère avec une candeur béate que le refus de la Croix (par les Juifs ou par les Gentils) n’a rien de tragique ; l’antisémitisme insiste sur le pathétique de cette situation, mais demeure aveugle devant la possibilité, pour les Païens ou les Chrétiens de la gentilité, de s’identifier avec «les Juifs» selon saint Jean.

Il n’est pas étonnant que les Chrétiens, trop naïvement persuadés qu’ils incarnent un oui total à la Croix de Jésus, insistent fortement sur le non de ces Juifs historiques qu’on tolérait dans la Chrétienté et qu’on supporte aujourd’hui, en les confondant étroitement avec «les Juifs», circoncis ou non, Israélites ou non, du IVe Evangile, du IVe siècle ou de la IVe République, qui s’endurcissent plus ou moins lucidement et quels que soient leurs ancêtres, à l’égard de la bonne nouvelle. Tout au plus admet-on alors que le peuple du non ait encore la mission positive d’attester la vérité des Écritures[19]. Pour peu que l’interprétation négative et vindicative de Matthieu, XXVII, 25, intervienne ici ; que le «déicide» inspire la méditation chrétienne à propos du peuple-témoin, on assiste alors à un gauchissement décisif de l’enseignement : l’élection d’Israël, la fidélité de Dieu passées sous silence, les Juifs ne sont plus que les témoins (uniques, bien sûr) du non opposé au Christ. Anticipant sur le Jugement dernier, les prédicateurs peuvent donc mettre un accent brutal sur le châtiment et la malédiction d’Israël, devenu le peuple-témoin, le seul, de la colère de Dieu.

La séduction de l’antisémitisme transparaît dans cette proposition. Car elle n’est pas gratuite ; elle est le fruit hérétique d’une tentation inconsciemment acceptée. Israël est en effet le peuple-témoin de l’humanité tout entière à qui Dieu parle, (mais elle ne l’entend pas) à qui Dieu donne son fils (mais elle le crucifie). L’Incarnation du Fils de l’Homme ne peut se produire que dans le sein du peuple élu ; le refus de l’Incarnation, comme l’acceptation, ne peuvent se manifester dans leur plénitude qu’au sein du peuple-témoin. Mais la colère de Dieu ne date pas de la Croix. Elle a éclaté au déluge : elle a enveloppé, dans les conséquences naturelles de leur désobéissance, les nations païennes. «La colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité captive…» L’hérésie antisémite consiste à penser benoîtement : Il s’agit des Juifs ; notre épingle n’a rien à craindre de ce jeu-là. – «… L’irritation et la colère», poursuit cependant l’Apôtre, un peu plus loin, «à ceux qui, par esprit de dispute, sont rebelles à la vérité et obéissent à l’injustice. Tribulation et angoisse sur toute âme d’homme qui fait le mal, sur le Juif premièrement, puis sur le Grec ! Gloire, honneur et paix pour quiconque fait le bien, pour le Juif premièrement, puis pour le Grec[20]»! Mais l’hérésie antisémite considère la gloire et l’honneur du Juif comme une fausse fenêtre ; elle n’en tient pas compte. Le texte, pourtant, enseigne que la colère de Dieu ne s’incarne pas dans la pseudo-malédiction des Juifs ; il incite le Grec à la crainte plutôt qu’à l’auto-justification ; il suggère que «le Juif» est non pas le type du maudit, mais la figure parfaite de l’homme.

S’agit-il de la colère de Dieu dans le traité paulinien du Mystère d’Israël ? N’y voit-on pas l’Apôtre interdire à l’home de supputer qui est aimé de Dieu, et pourquoi[21]? Comme on est loin d’un verdict juridique ! Comme l’hérésie antisémite a défiguré la signification et les conséquences du oui, toujours fragile et tremblant, et du non que l’homme prononce devant la Croix, de ce non que la repentance peut toujours convertir en adoration ! Ceux des Juifs qui empêchaient de prêcher l’Evangile aux Païens après tant de refus opposés à la Vérité, «la colère a fini par les atteindre[22]». Parce qu’ils étaient Juifs ou parce qu’ils s’opposaient à l’évangélisation des Païens ? Et n’est-ce pas la même colère qui finira par atteindre les Gentils qui s’opposent plus ou moins ouvertement à l’évangélisation des Juifs ?

Laissons-là nos discours sur la colère de Dieu envers les Juifs, pour sonder avec crainte et tremblement l’enseignement de la Parole divine sur la colère de Dieu à l’égard du pécheur, qu’il soit Juif ou Grec, Païen ou «Chrétien» : «Celui qui croit au Fils a la vie éternelle ; celui qui ne croit pas au Fils ne verra point la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui[23].» «Dieu ne nous a pas destinés à la colère, mais à l’acquisition du salut par Notre-Seigneur Jésus-Christ[24]

Ne brandissons pas la pseudo-malédiction juive, c’est une hérésie. N’imaginons pas quelque innocence juive, c’est une autre hérésie. Il y a un peuple choisi par Dieu, aimé de Dieu, appelé par Dieu, et témoin de la condition d’une humanité livrée à la colère si elle refuse Jésus-Christ. Tous les discours des non-Juifs à propos du refus actuel des Juifs n’empêcheront pas que la colère finisse par atteindre les Gentils qui s’endurcissent devant la Croix.

Et qui, par leurs fables théologiques, endurcissent encore, dans une certaine mesure, ces mêmes Juifs contre le Fils de Dieu.

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Quand on aura fait justice de la pseudo-malédiction d’Israël, on pourra examiner sérieusement la signification des vicissitudes et des tribulations historiques des Juifs : les années 1933-1948 l’imposent impérieusement. La destruction de l’Etat juif par les Païens, comme sa résurrection de nos jours ne sont pas de purs accidents. L’anéantissement du Temple comporte un sens spirituel – comme la conquête musulmane et la division religieuse de l’Europe au XVIe siècle. Juifs et Chrétiens, s’ils sont soumis à la Bible, peuvent diverger sur l’identification des causes spirituelles des événements historiques ; ils ne nient pas que Dieu gouverne le monde, ni qu’Il enseigne, reprenne, émonde son peuple. Les précieuses notes qu’on a publiées sur l’enseignement de Jacob Gordin disent que «l’exil comporte un élément de punition : le premier Temple fut détruit à cause de la non-observance de la Thorah (assassinats, transgressions des lois sexuelles, absence de pitié) ; le second Temple fut détruit à cause des dissensions et des disputes». Gordin s’appuie au passage sur des textes talmudiques, qui élargissent la signification de la souffrance d’Israël en montrant qu’elles ont un rapport avec la rédemption du monde : «Par ses souffrances Israël purifie aussi les œuvres peuples[25].» Le Chrétien songe instinctivement à saint Paul : «Par leur chute le salut est devenu accessible aux Païens… Si leur chute a été la richesse du monde, et leur amoindrissement la richesse des Païens …[26]»

La «chute» est aussi une souffrance, une tribulation, une épreuve. Faut-il, peut-on aller jusqu’à dire – un châtiment ? Le mot demeure tellement équivoque, jusque dans le langage théologique, qu’on hésite à l’employer. Grégoire le Grand explique qu’«il y a diverses espèces d’afflictions : autre celle qui frappe le pécheur pour qu’il se corrige ; autre celle qui frappe parfois non pour remédier à des fautes passées, mais pour prévenir des péchés futurs ; autre celle qui souvent ne frappe ni pour corriger les fautes passées ni pour prévenir les fautes à venir, mais pour faire aimer davantage la puissance reconnue du Sauveur, une délivrance inattendue succédant à l’épreuve[27]». Malheureusement, l’exemple que Grégoire propose pour le châtiment sans appel, c’est «la condamnation de la Judée». Sa référence, il est vrai, est emprunté à Jérémie[28], et non point au Nouveau Testament.

On constate, sans qu’il soit nécessaire de se livrer à une enquête systématique, que le contenu du «châtiment» – dès qu’il s’agit d’Israël – a été fort variable. Origène s’écriait à propos des malheurs temporels des Juifs : «Si donc, ô Juif, venant à Jérusalem, tu trouves détruite la cité terrestre, ne pleure pas, comme vous faites maintenant, comme des enfants par l’intelligence, ne vous lamentez pas, mais au lieu de la [Jérusalem] terrestre, recherchez la céleste. Regarde en haut, et là tu trouveras la Jérusalem céleste qui est la mère de tous… Ainsi par la bonté de Dieu votre héritage terrestre vous a été enlevé pour que vous cherchiez l’héritage dans les cieux[29].» Est-ce là un «châtiment sans appel» ? En vérité, le même le mot de châtiment correspond dans notre langage – qu’il s’agisse des Juifs ou non – tantôt à l’épreuve permise par la miséricorde de Dieu, et tantôt à sa vengeance. Entre un «châtiment sans appel» et le châtiment où la pédagogue divine poursuit le salut du pécheur, il faut choisir. Tant que le choix évangélique, à propos des Juifs, n’aura pas été clairement et généralement exprimé, nous nous méfierons d’un terme suspect des plus graves altérations.

Quelles que soient leurs tendances théologiques, les Chrétiens ne peuvent exclure les Juifs de la méditation des problèmes du mal, du péché et de l’épreuve. En excepter les Juifs, c’est détruire l’enseignement de l’Evangile au cœur même de son message. Dans un passage de la Dogmatique, qu’il ne faudrait certes pas artificiellement isoler d’autres développements, Karl Barth examine «la dialectique du péché et du châtiment» dans le Nouveau Testament. Il y voit en tout cas une réponse aux questions angoissées de l’Ancien Testament à propos des malheurs d’Israël : «A Golgotha, ce que l’Ancien Testament ne pouvait que nous faire pressentir devient enfin clair : le jugement de Dieu s’applique à tous les hommes.» Après avoir cité le texte de Romains, V, 12, le théologien poursuit : «Ce n’est pas par hasard que Juifs et Païens, bien que d’une manière différente, ont collaboré à la crucifixion du Christ. Et c’est pourquoi dans les deux premiers chapitres de l’Epître aux Romains, ils se trouvent placés sous le même jugement. Désormais, on peut voir que le problème péché-châtiment n’était pas une particularité d’Israël et que la manière dont il s’est posé pour ce peuple ne le diminue ni ne l’avantage par rapport aux autres peuples. La crucifixion du Messie révèle que le peuple de Dieu, coupable et châtié, n’est pas identique au peuple juif, et qu’Israël n’a été que le signe de l’Église, le peuple des pécheurs. «Dieu a renfermé tous les hommes dans la désobéissance.» (Romains, XI, 32)[30]

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Ne convient-il donc pas d’étudier d’une manière cohérente la signification de la tribulation collective, de la souffrance des nations aussi bien que du peuple élu, de la persécution et même du martyre ? La tribulation est-elle vraiment un châtiment sans appel ? Est-elle un châtiment mitigé ? l’évêque luthérien Wurm avait-il raison d’écrire au gouvernement national-socialiste : «Notre peuple considère les souffrances qui lui sont infligées par les attaques de l’aviation ennemie, à bien des égards, comme un châtiment divin pour ce qui a été commis contre les Juifs[31] ?» Convient-il de voir dans la persécution des Chrétiens une visitation de Dieu, mais un châtiment de la colère divine s’il s’agit des Juifs ? Les jugements de l’histoire expriment-ils parfaitement les verdicts de Dieu[32]? L’ambiguïté des jugements historiques ne se dissiperait-elle qu’en ce qui concerne les Juifs ? L’économie évangélique n’apporte-t-elle aucune nuance aux textes de l’Ancien Testament sur les malheurs et les calamités provoqués par l’infidélité des croyants ? A-t-on le droit d’interpréter la «sévérité de Dieu» selon saint Paul[33] comme une espèce de vengeance divine ?

Au surplus, les malheurs de l’histoire sont-ils des signes certains de la colère ou de la désapprobation de Dieu ? La pensée chrétienne ne peut s’empêcher d’hésiter à ce sujet ; s’il y a dans l’Ancien Testament de nombreux textes pour lier étroitement le malheur au châtiment divin, et pour justifier ainsi – une fois de plus – l’interprétation antisémite de l’histoire juive à l’aide de textes juifs, on ne saurait pourtant oublier que le Livre de Job interdit formellement toute conclusion littéraliste et hâtive. Nos discours sur la nature du péché des Juifs ou des Chrétiens, d’après la gravité de leurs malheurs terrestres, n’ont-ils pas leur réponse dans le texte évangélique : «Survinrent des gens qui lui rapportèrent ce qui était arrivé aux Galiléens, dont Pilate avait mêlé le sang à celui de leurs sacrifices. Prenant la parole,  il leur dit : «Croyez-vous que pour avoir subi pareil sort, ces Galiléens fussent de plus grands pécheurs que tous les autres Galiléens ? Non, je vous le dis, mais si vous ne faites pénitence, vous périrez tous de même. Ou ces dix-huit personnes que la tour de Siloé a fait périr dans sa chute, croyez-vous que leur dette fût plus grande que celle de tous les autres habitants de Jérusalem ? Non, je vous le dis, mais si vous ne faites pénitence, vous périrez tous pareillement[34].» L’admirable lettre de l’évêque Wurm, dont l’inspiration spirituelle est hors de cause, n’avait peut-être pas une assise théologique inattaquable. A la même époque, un texte officieux de l’Église réformée des Pays-Bas rappelait aux Chrétiens trop sensibles à l’idéologie victorieuse des national-socialistes : «Nous ne croyons pas et rejetons comme une erreur mortelle que la réussite dans cette vie terrestre soit la preuve d’une bénédiction de notre Dieu et que la défaite soit une preuve de jugement ou de rejet[35]…»

Convient-il de mettre l’accent sur les tribulations d’Israël au point que la fidélité de Dieu envers son peuple, malgré les marées de l’histoire, s’efface des consciences chrétiennes ? N’y a-t-il pas non plus, dans de nombreux textes du Nouveau Testament, une relation entre la fidélité et la persécution ? Ces textes sont-ils absolument réservés aux seuls Chrétiens et, par exemple dans les pays de l’Islam, la fidélité juive à l’ancienne alliance ne peut-elle en recevoir quelque lumière ? – De toute manière les échecs temporels de la «Chrétienté» ne devraient-ils pas inciter la pensée chrétienne à moins de raideur à l’égard de ces problèmes, si la méditation des textes évangéliques ne suffit pas à l’y conduire ?

Qu’on ne regarde pas ces points d’interrogation comme un artifice de style. En l’état actuel de l’enseignement qu’il reçoit, le Chrétien, d’ailleurs troublé par le malheur d’Églises longtemps prospères, ne peut procéder autrement que par des questions. Que les théologiens ne tardent pas à répondre.

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Tertullien expliquait que l’état des Chrétiens exclus de l’Église par la pénitence, désormais assis devant ses portes, «instruit les autres par l’exemple de [leur] opprobre[36]». Mais l’Église n’a pas voulu subordonner son attitude à la seule valeur pédagogique ou médicinale de cet exemple ; et contre le montanisme, elle s’est penchée avec miséricorde sur le pénitent.

Ne serait-il pas temps de renoncer enfin, à l’égard des Juifs, à toute espèce de montanisme ? La théologie, l’enseignement et l’éloquence de la chaire devraient envier et imiter la prudence de Jacques Maritain, lorsqu’il écrit à propos du «châtiment» d’Israël : «Parce que Dieu est le gouverneur suprême de l’histoire humaine, de telles conséquences – la dépossession temporaire d’Israël – peuvent être considérées comme un de ces châtiments que Dieu n’a jamais épargnés à son peuple bien-aimé. Pourtant ce concept n’est valable que du point de vue métaphysique et transcendant le plus élevé, et la punition divine n’est autre chose que la mystérieuse fructification normale des actes humains, et la patience de Dieu attendant le retour de l’homme… Il faut affirmer que ceux qui désirent «punir» les Juifs – lesquels sont dans la main de leur Dieu et de notre Dieu – pour le meurtre du Golgotha, se rendent coupables eux-mêmes de blasphème et de sacrilège ; ils empiètent stupidement, dans l’intérêt de leur propre malice humaine, sur les desseins cachés de Dieu…» Et c’est à M. Jacques Maritain qu’on empruntera encore une remarque qui, au XXe siècle, interdit à la pensée chrétienne les développements de naguère sur le châtiment des Juifs : «Comme d’étranges compagnons, Juifs et Chrétiens ont fait route ensemble sur le chemin du Calvaire. Le grand fait mystérieux est que les souffrances d’Israël ont pris de plus en plus distinctement la forme de la Croix.»[37].


  1. R. P. Démann, Les Juifs sont-ils maudits ?, Cahiers sioniens, juillet 1948.
  2. Voir un peu plus loin, p. 484 : «Israël demeure le peuple élu.»
  3. C’est un mot qui exige une retenue théologique et une prudence extrême, de peur de se voir réduit à des simplifications outrancières. Pascal emploie trop facilement les termes de «malédiction» et de «réprobation». (F. Lovsky, Pascal et les Juifs, Cahiers sioniens, décembre 1951, p. 364.
  4. P. Démann, art. cité, 278.
  5. Galates, III, 10 ; Deutéronome, XXVII, 26 ss. et XXVIII, cités et commentés par le P. Démann, 282 ss.
  6. P. Démann, art. cité, 285.
  7. B. BLumenkranz. Les auteurs chrétiens latins sur les Juifs, Revue des Etudes juives, XI (CXI), 1952, p. 45. - Le texte sera repris au XIIe siècle.
  8. P. Démann, 285.
  9. P. Démann, 288. Voir Adolphe Lods, Israël des origines au milieu du VIIIe s., p. 243 ss.
  10. Wilhelm Vischer, Etude biblique sur Romains, IX à XI, Foi et Vie, mars 1948, p. 130.
  11. Voir plus haut, p. 154.
  12. Romains, XI, 19-24. - Ainsi, il y a peu, Jacob Gordin examinait la signification de la persécution des tziganes par Hitler, en regard de la persécution juive. (Aspects du génie d’Israël, p. 112.) Les Juifs, durant des siècles, et jusqu’à hier même, ont raisonné de la sorte. Qui croit en Dieu sonde la pédagogie du malheur.
  13. A. Vinet, Etudes évangéliques, 2e éd., p. 232-234.
  14. Voir, sur la signification théologique d’un second péché originel juif, Jacques Maritain, Raison et Raisons, p. 212, 223 : «Etre juif [écrit M. De C.], suppose une espèce de seconde nature propre à la réprobation et superposée à la nature humaine.» M. Maritain d’ajouter aussitôt : «Chimère odieuse et biscornue d’une théologie de bric-à-brac.» - Voir dans P. Démann, La Catéchèse chrétienne..., 165-168, quelques exemples de formules mêlant la malédiction, la réprobation et le châtiment. - Romano Guardini (Le Seigneur, I, p. 234) se sert malheureusement de l’idée et de l’expression «un second péché originel».
  15. Henri de Lubac a dressé un excellent tableau de la question, et indiqué la bibliographie dans le Fondement théologique des missions, p. 61 ss.
  16. Marc, XVI, 15.
  17. Matthieu, X, 6 et XV, 24. Voyez Romains, XV, 8 : «Je dis en effet que Christ a été serviteur des circoncis...».
  18. On trouvera quelques exemples dans l’étude du R. P. Paul Démann, Le Peuple témoin. (Cahiers sioniens, décembre 1950, 255 ss.)
  19. Voir le R. P. Démann, art. cité, 264 ss.
  20. Romains, I, 18 ; II, 8-10.
  21. Romains, XI, 19-25.
  22. I Thessaloniciens, II, 16.
  23. Jean, III, 36.
  24. I Thessaloniciens, V, 9.
  25. La Galouth d’après Jacob Gordin, Aspects du génie d’Israêl, p. 108-120. (On se reportera aussi aux réflexions du rabbin Meyer Jais : Auschwitz et le problème du mal, dans les Cahiers de l’Amandier fleuri, n° 6, octobre 1950, p. 20 ss.) Ces pages ne sont pas écrites pour qu’on les cite à la légère ; elles établissent la possibilité, pour les Chrétiens et les Juifs, de poursuivre la recherche sur la signification de l’épreuve, dans une commune humiliation devant Dieu.
  26. Epître aux Romains, XI, 11-12.
  27. Grégoire le Grand, Morales sur Job, Préface, 12 (éd. Sources chrétiennes, p. 134). - On pourrait noter à ce propos que les traductions bibliques risquent d’accentuer dans un seul sens le texte annonçant un châtiment. Ainsi en est-il d’Amos, III, 2 : «Aussi vous punirai-je de toutes vos iniquités», qui ne traduit pas en réalité le «aussi vous visiterai-je pour toutes vos iniquités.»
  28. Jérémie, XXX, 14-15.
  29. Origène, Homélies sur Josué, XVII, 1, cité par J. Daniélou, Origène, p. 154.
  30. Karl Barth, Dogmatique, I, II, I, p. 104 de la trad. française (§ 14, 3).
  31. Foi et Vie, septembre 1949, p. 463. - Quoi qu’on pense de cette opinion, on en retiendra la valeur spirituelle : on est en droit d’insister sur le châtiment contenu dans un événement quand c’est pour s’en repentir et non pas pour faire la leçon à autrui. Les réformés des Cévennes considéraient aussi que la persécution manifestait un jugement de Dieu ; on a même pu parler, à cet égard, d’un certain judaïsme de leur part. (Cf. Albert Monod, Les Sermons de Paul Rabaut, p. 23.)
  32. Voir les réflexions de Reinhold Niebuhr, Foi et Histoire (trad. française, p. 130, 132 ss.) ; Jules Isaac, Jésus et Israël, p. 357 ; «Il est téméraire, sinon impie, de l’inscrire d’office [la colère de Dieu] dans l’histoire des turpitudes humaines.»
  33. Romains XI, 22.
  34. Luc, XIII, 1-5.
  35. W. A. Visser’t Hooft, L’Eglise sentinelle, p. 81.
  36. Tertullien, De Pudicitia, III, 5.
  37. Jacques Maritain, Raison et Raisons, p. 242, 346.